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楼宇烈:禅宗的人文意义

爱思想网2018-05-13 11:29:18

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  • 楼宇烈,著名佛学家、中国哲学史家,北京大学哲学系、宗教学系教授,北大宗教文化研究院名誉院长。


  • 本文为楼宇烈先生在2010年12月10日北京大学宗教文化研究院“虚云讲座”第九讲所作演讲全文。


今天我讲这个题目,主要是感觉到,我们现在对中国的佛教,尤其是禅宗,在理解上还有很多不够清楚的地方。


中国近代的高僧太虚法师曾经讲过,中国佛教的特质在禅。他所讲的禅,就是指禅宗。禅宗是中国佛教的一个宗派,在印度本土并没有这么一个专门的派别。禅本身只是一个修证的方法,而且在印度也不仅仅是佛教所独有的,是印度各个宗教普遍使用的一种修证方法,它是来让你的思想能够安定专一,是思维的锻炼方法。这种方法再加上一种理念的引导,比如佛教用佛法的理念来引导,其他教派利用其他的理念来引导,甚至于没有宗教信仰,而是用其他方面的精神追求的理念来引导,都是可以的。通过禅修这种方法,来开启你的智慧,达到一定的体悟人生,或者是健体强身的效果。但是,佛教在禅修方面加上佛教的理念以后,发展得非常丰富。早期的禅修有各种各样的法门,我们经常讲的有两种:一种叫数息观,一种叫不净观,被称为“二甘露门”,这些在佛教里都是非常有效的修行方法。


佛教传到中国以后,一开始也有各种各样的禅修,但是在这中间有许多人就会执着于禅修外在的相状。比如说我们坐禅就必须是坐在那里,不说话也不动,这就是外在的一种相。本来这种禅修的外在的相只不过是一种方便的引导,结果有些人反而可能执着于这些外相。禅宗虽然称为禅,但是从根本上来讲,它恰恰是要破除对禅的外在相的执着。大家可能都听说过永嘉禅师——玄觉,他的《永嘉证道歌》里面有一句:“行亦禅,坐亦禅,语默动静体安然。”意思是说,禅不一定是坐、静、默,也可以是行、动、语。这也就是要破除禅外在的相,而去把握禅的根本的内在精神,这也就是禅宗与一般的坐禅的不同所在。

永嘉禅师——玄觉


这样一个宗派在中国发展起来,它在发展过程中也曾经出现过许多的偏差。比如说,禅宗要破除外在的相,结果有些人认为连坐禅也不用坐了。禅宗认为外在的相会阻碍人去把握佛教的内在的根本的精神,所以语言文字也是一种障道的东西。如果你执着于语言文字,语言文字就成为阻碍你把握佛法的东西,所以要破除文字相、语言相,所以禅宗常讲“言语道断,心行路绝”。如果只停留在言语上,不去把握它的精神,那么言语反而会阻断你的道。起念是好的,可是这个念相也会让你无法通向佛法的真谛。这些都是纠偏的,结果有些人走到不念上去,什么语言文字都不需要,经也不用读了。我们看电影《少林寺》,只记住一句话“酒肉穿肠过,佛祖心中留”。我说这句话是要有相当深的修行功夫,达到了相当的境界才能去说的,如果一般人这样说,那就是狂禅,那就是借口,借此就不用修行了。所以说禅宗在发展的过程中间也出现过一些偏差,到了宋代,有很多禅师就让大家不要读经了,因此有很多人批评禅宗发展的这个偏向。文字是会障道的,但是也必须通过文字语言才去把握佛法的根本精神,要掌握好这个分寸。既不能够完全不用文字语言,但又不能停留于文字语言。有很多人觉得禅宗很神秘,不好了解,这就是由于禅宗发展中的偏差造成的。


今天,我主要是讲中国的禅宗,讲它在佛教发展史上的价值。这个价值,我就定位为“人文意义”。


佛教本身是一个充满了人文精神的宗教。所谓“人文精神”,就是以人为本的精神。佛教是依靠人自身的觉悟、人的智慧去求得解脱的宗教,所以我们称它为充满了人文精神的宗教。我认为中国的禅宗对于佛教的人文精神进行了充分的发挥。要了解这一点,我们需要对佛教整个的历史发展过程有一个基本的了解。我今天提供给大家一个提纲,从理论上到实践上梳理佛教发展的简要历程。当然,我这里只能做最简要的梳理,然后着重讲禅宗到底在哪些方面发扬了佛教的人文精神。


我们都知道,释迦牟尼或者佛陀当年创立佛教,主要的起因就在于他在观察生命现象时发现,生命是充满了痛苦烦恼的过程,一个生命的过程也可以说就是一个苦的过程。为什么有这样一种苦呢?当时在印度的文化中间,对人的这种生命现象有各种各样的解释。其中正统的、占主导地位的婆罗门教,就认为人生的这样一种现象是由神来决定,也就我们所谓的“命定论”。释迦牟尼在思考这个问题时,就提出了不同的看法,他说每个生命的这种现状、这种苦,可以说是一个结果,那么造成这一结果的原因是什么呢?释迦牟尼就提出来是人的自身的思想、言论、行为的结果,所谓“身口意”三业的结果。所以佛教讲“自作自受”,自己造这个业,自己就要受这个报,这是佛教的基础——业报理论。业不是外在的,而是生命主体自身造的,于是就有了你现在这样一种生命的状态。佛教因此要求解脱,要了脱生死,达到一个清净的、寂静的境界,也就是我们常讲的涅槃。涅槃的意思就是寂静,让你的苦不生起。要苦不生起,就要改变你造的业。如何改变呢?就是要修证。怎么修证呢?早期的佛教提出所谓的八正道——正确的修行道路。这也就是佛陀在毕钵罗树下,我们现在所谓的“菩提树”下,所悟到的四个真理,即“四谛”:生命是苦;原因是自己的业;我们追求的是寂静、寂灭;我们达到寂灭的道路就是八正道,或者再扩展一点,就是三十七道品。这是佛陀最初在菩提树下悟到的真理,我们称之为“四圣谛”。


怎么来消除自己造的业呢?业又是由什么来支配的?是什么东西使人造身、口、意这三业?佛教认为主要就是人心。具体是哪些心呢?佛教概括为贪、嗔、痴三心,也称为“三毒”。在三毒的支配下,人的身口意就造各种各样的业。因此最根本的就是消除身口意三业。怎么来消除呢?你就要认识到生命主体究竟是怎么回事。佛教通过缘起的理论来让大家看到,所谓的“我”无非是各种因缘聚会所产生的东西,生命的主体实际上是五蕴身。所谓“五蕴身”,就是一个主体生命,实际上是由你的肉体生命和精神生命相结合,而肉体生命和精神生命是由各种因缘形成的,也就是色、受、想、行、识五蕴。既然是五蕴色身,因缘聚了就有五蕴身,因缘散了就没有五蕴身。所以,释迦牟尼早期经常讲“聚必有散,会必有离,生必有死”,这是一个规律。既然如此,任何一个主体生命都不是永恒的,这就是所谓的“无常”。另一方面,既然是各种因缘聚会在一起才有了五蕴的主体身,那么哪里有“我”的主体自性呢?它无非是色、受、想、行、识,哪里有一个独立的“我”作为主体?所以没有一个实在的独立自性,这在佛教里面就是“无我”。一切缘起所生法,都是无常和无我的,这也就是佛教讲的“空”。空就是讲现象世界的无常和无我,通过这样的理论来诠释了“我”这样一种生命主体是无常无我的,因此你对它的执着就是一种执迷。有了这种执迷,所以有贪、嗔、痴。早期佛教就是要集中破除“我执”——对我的执着,而对于外在世界并没有过多的探讨。主体之外的外在世界是实在的还是虚幻的?这个问题并没有很集中的讨论,主要讨论的是“我”这个主体生命是无常无我的,所以不应该对它有执着。通过缘起的理论来破我执,证涅槃,这是早期佛教最核心的理念。


原始佛教最重要的特点,就是它不是着重在理论上的探讨,而是着重实证实修。而且强调这种实证实修不是靠外力的,就是靠你自己,靠自力。我们现在还可以在许多的早期佛教经典里面——比如在南传的一些佛教经典中——看到佛陀反复强调要以自己的力量求得解脱,人们必须靠自己去学习如何解脱这个充满痛苦的世界。他曾经跟大弟子阿难讲,比丘都应该“以己为岛,以己为归”,要以自己为岛,而不沉沦于苦海。“舍己而外,他无所依”,离开自己之外,没有别的可以依靠的。这是早期佛教所强调的非常重要的说法。到了佛陀临终的时候,他的弟子们、信众们都很留恋佛陀:您往生了,我们将来怎么办呢?佛陀也反复告诉他们有聚有散,有会有离,有生有死,所以大家不需依恋我。大家要“以法为归,舍法而外,它无所依”,要“以戒为师”。他曾经跟阿难这样讲:“凡大小之行,皆以法随法而住”。在南传的《大般涅槃经》里面讲到过这么一件事:世尊告诉阿难,你看现在沙罗树忽然开了花,这个花是不应该现在开的,可是开了,这叫做非时花。这个花开得是非常的美丽,挂满了树枝。为什么?是为了供养如来,而且天都散花,还有各种各样的音乐,各种各样的香味纷纷地传来,都是为了供养如来。佛说:“阿难!如此对如来并非适宜之尊敬供养。”这样的种种供养不适合,怎么才适合呢?他说:“持身正直,随戒法而行者,则是对如来最上之尊敬供养。”你能够持身行正直,又能够随戒、法而行,这是对如来最上的尊敬供养。如来反复强调,不要对他盲目崇拜,不要对他依赖,而是要靠自己的力量,要以自己为主,根据法、戒去行动,这个是佛陀的根本精神。


汤用彤先生在他的《印度哲学史略》里边曾经讲过这样一段话:“佛陀既不重空谈,亦不尚迷信,凡婆罗门祠祀卜占巫咒之术,均佛所常痛斥。”各种各样的巫术占卜等等,都是佛所痛斥的。他说:“释迦处处以自身修养诏人。智慧所以灭痴去苦,禅定所以治心坚性,戒律所以持身绝外缘。至若神通虽为禅定之果,虽为俗众所欣慕,并不为佛所重视。”佛教也讲到禅是可以产生神通的,我们常讲有六神通,有天眼通、他心通、神足通等等,这个是禅定可以达到的一种结果。所以汤先生讲“至若神通虽为禅定之果,虽为俗众所欣慕”,也是普通民众非常向往的。但是他说“并不为佛所重视”,这个在早期的经典里面有很多例子。汤先生举到《长阿含》里的《坚固经》,里面有许多内容在说佛教不应该去搞这些神通。然而随着佛教后期的发展,就有了这方面的倾向。我们现在看到南传佛教,不要以为南传佛教完全是原来佛教的样子,这中间也发生了许许多多的变化。19世纪的时候,泰国佛教照样充满了搞神通的东西。当时的僧侣、比丘满街地给人算命、算卦,还牵着女人的手一起走。当时的泰王拉玛四世看到了佛教这样的情况,认为这不符合佛法根本的精神。他找了各种各样的经典来仔细研究,对泰国的佛教进行彻底的改革,革除那些神通算命等等。他认定佛法的根本精神在于:自己的命运是由自己的修行和行为决定的,这才是真正的佛教。这是整个原始早期佛教的根本精神,如果了解的话,对于我们今天了解中国的禅宗是很有意义的。


佛教的发展是一个漫长的过程,到了公元1世纪,大乘佛教兴起。大乘佛教在理论实践很多方面上都对原始佛教有所深化,这是没有问题的。大乘佛教的发展出现了几个新的情况。在理论上,我们刚才讲到早期佛教主要是让我们认识到生命主体的无常、无我,重点是破除我执。到了大乘佛教,不仅仅讲生命主体的无常无我,同时还讲生命主体之外的一切现象世界同样也是无常无我。我们的生命主体有生就有死,客观的现象世界同样也有生,也有灭。我们的宇宙不断地在变更,生命相有生老病死,非生命相的器世界同样有生住异灭,有产生,然后停留在这个状态相对稳定的时候,然后有变异,最后还会消失。生老病死、生住异灭是万物的共相,没有一个事物是可以逃脱这样的过程。所以,大乘佛教就讲一切皆空,即是原先我们经常讲的“四大皆空”。


大乘佛教还在理论上强调,空并不是色灭了以后才空,色对应一个我们看得见、摸得着、感觉到的现象,空并不是没有了这个现象才是空,那种空叫做色灭空、离色空。大乘佛教则是强调色空的相即,也就是色空的不离。色是我们看到的所有现象的世界,空就是这些现象世界的本质:一个是外在的相,一个是内在的性。这是理论上一个很大的变化,而且在理论上就围绕着这样的一个问题去深入开展。早期佛教理论就像刚才讲的是非常的简单,就是四谛的道理,就是缘起的理论,指出了一切事物都是因缘聚合而成的,一切事物都是相关联的。到了大乘佛教,从早期的中观学,到后来的瑜伽行派,在理论上都有非常深入的展开。


中观学派主要是两个内容:一个是刚才讲的一切皆空,第二个是色空不是分离的,即所谓的“中道”。色不异空,空不异色,色即是空,空即是色。通过这种中道的思想,要让我们认识到我们看到的一切现象世界都是过眼云烟,虚幻不实。就像《金刚经》最后的那个偈:“一切有为法,如梦幻泡影,如露亦如电,应作如是观。”对有为法,我们应该这样去认识它。梦、幻、泡、影都不是实实在在、有实性的东西,讲的是无我,露和电讲的是无常,所以,一切有为法都是无常无我的。我们这样来认识,就可以去把握它的实相,真正的相。所以,中观是讲实相,把握它真正的相——就是空相,就是无相。中观学,归根结底,关键就是要“破相显性”:破外在的相,把它的实相给显露出来,从根本上去把握现象世界的实质。因此,中观学要达到的涅槃不是单纯的离欲的涅槃。


早期佛教追求达到涅槃的境界,追求寂静,寂静就是离欲、不起念这样一种状态。早期佛教里面的涅槃有两种状态:一种是有余涅槃,就是说身体还在,主体并没有消失,但是他能够达到离欲绝念,能够不动心不起念,能保持一种寂静。哪些人能够达到呢?最普遍的就是罗汉,罗汉达到了有余涅槃的境界,他们就能了脱生死。对于罗汉所达到的这样一种境界,早期佛教经典用四句话来描述:第一句“我生已尽”;第二句“梵行已立”,梵行就是清净之行;“所作已办”,要做的事情已经做了;最后“不受后有”,没有来生了,了断生死了,这是有余涅槃。还有一种涅槃,是无余涅槃。无余涅槃在早期佛典里面是这样描述的,叫做“灰身灭智”。身体死了火化了,变成了一堆灰。灭智,也就是不会再有什么念头。早期佛教讲的是这两种涅槃,而中观派讲的是实相涅槃。也就是说,认识事物的实相,认识现象世界的实相就是无相、空相,就是无常无我。你只有把握这一点,才能真正达到涅槃的境界。中观学派还讲无住涅槃。什么叫无住?中观学讲色空不离,同样的,菩提能够离开烦恼吗?离开烦恼哪里来的菩提、觉悟呢?离开生死有涅槃吗?也没有。既然色不离空,空不离色,那么菩提不离烦恼,涅槃不离生死。所以,不能够离生死得涅槃,住在涅槃里面。既然不住生死,也就不住涅槃,这就是无住涅槃。这不是把涅槃和生死看成两个东西,而是生死即涅槃,涅槃即生死,生死不离涅槃,涅槃不离生死,你怎么能停留在任何一方呢?停留在生死上面固然不对,停留在涅槃上也不对,这就是中观学的理想,讲究不二。正因为这样,世间和出世间是不二的。《维摩诘经》讲到不二法门时,就讲“世、出世不二,世间性空即出世间”。所以,中观学讲的是实相涅槃、无住涅槃。大乘佛教理论上的开展,因此是非常的广泛、深入,充满了辩证的思维,反复批评早期佛教的缺点就在于把两个东西割裂开了。他们经常讲小乘佛教“欣上厌下”,追求上面,讨厌下面。什么是上面?菩提、涅槃。什么是下面?生死、烦恼。把这两个东西给它割裂开了,这在大乘佛教看来是不对的,所以要既不离生死,也不住涅槃。


中观学的这样一套理论,要把握起来确实不很容易,因为它讲问题都很辨证:又要我追求涅槃,又不允许我停留在涅槃;又要我脱离生死,又要我不离生死。一般人要理解起来,确实有相当的困难。中观学实相论要直接把握实相,可是很多人就比较难以把握。譬如说,你把握了一切皆空,但看出来的还是各位坐在这里,男女老少都有,为什么说这些相是空呢?现象世界究竟是怎么来的?你说这个现象世界是不真实的,是无常无我的,因此是空的,但是,这个现象世界是怎么来的?要解释清楚这个问题,这就到了瑜伽行派,它的重点就在于围绕这些现象,分析这些现象产生的根源。


唯识学核心的思想,概括来说就是两句话:“三界唯心所造,万法唯识所现”。也就是说,我们所见到的一切现象世界,三界也好,诸法也好,它们都是心识的产物,心识的显现。心和识就是一个东西,心是就总体上来讲,识是可以分别来讲,有眼、耳、鼻、舌、身、意六识。瑜伽行派在这六识之上,还增加了末那识和阿赖耶识作为第七识和第八识。第七识起一个中转的作用,阿赖耶识是一个种子的所在,也就是主体的自我。末那识把阿赖耶识看成是自我,自我里面种种积累下来的种子通过末那识又传到前六识那里去,控制行动,就有万法的显现。眼对色,耳对声,鼻对嗅,舌对味,身对触。所以,万法的呈现都是人的识所分辨出来的。什么叫识?就是你的感官的认识功能。人有感官,眼耳鼻舌身意,叫做六根。六根都有认识外在世界的功能,这就叫做“识”。眼睛的功能叫做眼识,它的功能就是去分辨各种的形状和颜色;耳朵是根,耳朵区分外在世界的功能就叫耳识,耳识就是去分辨声音的高低、快慢、大小,以此类推。所以,识的功能就是去分辨,人的认识都是通过我们的这些感觉器官。这些感觉器官一接触到外在的事物,首先就是去分辨,若不分辨,我怎么去认识呢?识的分辨功能,是人认识或者知识的一个必然的过程。


但是,也就是这样一个正常的过程,却给我们带来了分别的妄想。你分别了之后就有这个好看,那个不好看,我喜欢这个,不喜欢那个,产生了分别的执著心。我喜欢的得到了我就高兴,失去了我就难受,没有得到的拼命想得到它,所以分别妄想、颠倒妄想就都来了。你的情绪就波动了,就烦恼了,甚至痛苦了。一切的对外在现象世界的分别,其实都是人的主观认识功能去给它区别开来的,现象世界本身应该是没有任何分别的。外在的现象世界哪里有自己说:我是一个价值连城的珠宝,你是一块破石头一文不值,没有的!可是我们通过我们的识就给它们分别开来了,再根据我们的喜好就把这个捧得价值连城,把那个贬得一文不值。不管是物质现象还是精神现象,很多烦恼甚至说一切烦恼都是由于你自己去分辨、分别而带来的,所以佛教里面有一句话叫做“自寻烦恼”。后来禅宗讲,要认识人的本性,就是要认识到自性本来清净,原无烦恼。每个人的本性中间原来是没有烦恼的,但由于我们的识去区分现象世界的各种现象,分出了贵、贱、高、低、美、丑等等,又有一种要获得它们的追求与执着,烦恼就来了。所以,烦恼是自寻的,也可以说是自己制造出来的。瑜伽行派就是分析,这些现象之所以有如此众多的分别,其最后的根源就在于识的分别功能。这是一个非常矛盾的问题:没有分别我们就不能认识,可是有了分别就让我们产生分别心,由分别心带起了执著心,造成我们的无尽痛苦与烦恼。瑜伽行派有它的一整套理论,像五位百法、三自性等等,最后归结起来就是一句话,“转识成智”。


所谓“转识成智”,就是要超越识的分别的局限。成什么智呢?成就佛教所讲的般若智慧。具体来讲,就是要把你的第八识转成“大圆智镜”。大圆智镜就是无分别,消除这种分别,超越我们识的局限转变成一种无分别的智慧。为什么我们说世界是无分别的?因为缘起。一切都是缘起,世界就是一个整体,这个世界里面所有的万物都是相互联系在一起,你离不开我,我也离不开你。这就是佛经里面经常讲的“一即一切,一切即一”,一即多,多即一。世界是一个整体,整体中任何的部分都是相互关联的。这一缘起的核心理念就是“此生故彼生,此灭故彼灭。此有故彼有,此无故彼无”,有了这个才有那个,没有这个也就没有那个,事物之间是没有绝对的界限。我们往往只注意到分别,所谓有界。两个椅子中间都有个界,我坐在这个椅子上,你坐在那个椅子上。可是我们都没想到,其实恰恰是这条分界线把这俩个人、这两个位置连到了一起。所以,事与事之间本来是没有绝对的对立和分别,是我们人,由于我们的思维只看到了分别,而没看到它的联系造成的。所以,缘起法的理论告诉我们万法是平等,众生是平等。


因此,大乘佛教在理论上的深入,我概括成两点:中观学告诉我们的是“破相显性”,瑜伽行派告诉我们的是“转识成智”。但是它们的理论结构都很繁琐,如果我们停留在名相上,可能有人一辈子也转不出来。大乘佛教在理论深化的同时,也出现了理论的繁琐,也出现了停留在语言文字上的教条,让一般人望而却步。现在做佛教的人,都说唯识学没有办法去做,只有那些有大智慧的人去做。要是停留在名相上面,确实是这样。但是有那么多的名相,只要把握一句“转识成智”,可以说唯识学就到家了,就把握了精髓。


另一方面,大乘佛教在实践上也发生了很大的变化。色不异空,空不异色,菩提不离烦恼,涅槃不离生死,世间跟出世间也就不能分开。所以,原始佛教那种出世的倾向,到了大乘佛教也发生了变化,强调不离世间的出世。也就是说,佛法并不是简单的出世问题,它也在世间。而且,大乘佛教最重要的是提出了慈悲为怀、普度众生的理念。不仅是自我解脱,还要让众生都得到解脱;不仅自我觉悟,还要让众生都得到觉悟。要让众生都得到救度,你不入世间,怎么去带领、教化、引导呢?大乘佛教在实践上因此就强调要入世,中国的大乘佛教就经常强调以出世心做入世事,我们要普度众生当然要做入世事。但是我们以佛法的精神来做,就要有出世心。


这是大乘佛教在实践上的变化,还有整体上的变化,就是大乘佛教的神话色彩不断加重。这是不能否认的事情,也是发展过程中很难避免的事情。首先,佛教要在印度文化当时的环境下生存,就不能不与其他的宗教发生交涉与交流,它要取得存在的合法性,就需要其他宗教来相互保护。所以,佛教就在发展过程中逐步把其他宗教的信仰吸收过来,变成自己的保护神。同样的,佛教里推崇的佛陀也成了印度其他宗教的神,我们现在到印度教的庙里面去看,也供奉着释迦牟尼,他也成了印度教的一个神。佛陀本来不是神,但是在印度文化的整体环境下,各宗教之间相互交换,其他的神也就都被佛教吸纳为佛教的保护神,包括四大天王、天龙八部等等。


与此同时,由于人们对佛陀的怀念,尤其在一些非常艰难的世道,社会非常混乱痛苦的时候,大家就盼望佛陀来到世间救助大家。所以,佛陀逐步也被神化了,带有神格色彩。考察这个变化的历程,是很有意思的。现在印度能看到一些早期的石刻造像,信众们向佛来问法。在石刻中信众是有人的形象,而中间没有佛的形象,而是一个法轮,叫做“以法为师”。后来人们怀念越来越多,佛的形象慢慢就被塑造出来,而且佛越来越神格化。本来只有释迦牟尼才称佛,是信众对他的尊称,是大家都敬仰的觉悟者。其他的成道人就不叫佛,早期就叫阿罗汉、独觉,还有个泛称就是菩萨,菩萨就是一个觉悟了的有情。可是随着大乘佛教神格化思想的发展,不仅佛陀被神化了,而且佛陀也不是一个,而是十方世界十方佛;菩萨也不是一个泛称,而是有这样的菩萨、那样的菩萨。在一般的信众心目中,他们还有位次,佛是最高的,菩萨是第二,罗汉是第三。其实,这也不符合佛法精神,所以《法华经》就讲佛、菩萨、罗汉都一样,所谓“会三归一”,不管是声闻乘、缘觉乘还是菩萨乘,最终都是一佛乘。我们如果读《坛经》,也能看到里面记载了一位讲《法华经》的法师,讲了几十年,还把握不住《法华经》的核心思想,于是就去请教慧能,慧能听了一遍就告诉他,《法华经》讲了两个道理:一个是佛为了开启众生的智慧而来到这个世界,也就是经中讲的“佛为一大事因缘而来”。我们众生都被无明覆盖,所以佛来启迪我们佛的智慧。另外一个主题就是会三归一,声闻、缘觉、菩萨,最终都是一佛乘。所以,我们现在把他们分成等级,并不符合佛法的精神。

6世纪印度佛陀坐像


大乘佛教在实践修行的过程中,神话的东西越来越多,关于各种灵验的、应验的东西,关于来生转世的说法也越来越多。在佛陀时期佛不讲自己要来生,他说大家不要期待着我再来,佛陀曾经明确说别人教人会留一手,我什么也没有留,该说的都已经说给大家了,有缘的人已经得度了,没有缘的人将来根据我讲的法也可以得度,所以不要等着我来。这讲得非常清楚,然而到了大乘佛教,这些全都有了。我不是说这些东西怎么就违背了佛法,而是说,这只是一个发展过程,也是不可避免的过程。由于人们的留恋、向往和信任,佛教发展成了今天的样子。而且,我还要说:能够自立、自强的解脱者究竟是少数,也就是我们常说的有慧根的人,悟性高的人。大部分的人可能除了自立之外,还要借助一些他力,也就是我们常说的佛、菩萨接引,佛、菩萨加持。


中国佛教,主要就是大乘佛教,具有刚才我讲的这些特色,一个是理论上的深化,一个是实践上强调跟现实世界的一致性,第三就是带有相当多的神秘色彩。所以在中国的佛教里,隋唐时期成立的宗派里有很多就是专门研究理论,像三论宗、法相宗、天台宗、华严宗,都是研究大乘佛教的中观学、瑜伽行派;也有比较强调他力救助的,净土宗就是这样,讲西方极乐世界,阿弥陀佛、观音菩萨、大势至菩萨临终接引,往生西方;也有的更注重现实生活,强调自力解脱,就是禅宗;也有讲得更神秘的,就是密宗。当然,我们不要以为密宗光是神秘,它也是根据中观、唯识的学说,只是在仪轨上有它的不同。密宗讲身、口、意三密,有些动作在人们看来是带有某一种象征性、引导性的,比如身密,也就是各种各样的手印,它在传达一种力量;口密,即咒语,更是自古以来人们对语言声音的特殊力量的崇拜;意密,跟本尊相应,跟观想是一样的一种心理的东西。所以说密宗也不神秘,你看清楚了,三密也都是很正常的,是人们对一种自己还不清楚的东西的崇拜,是一种心理的需要和引导。


下面主要讲禅宗。禅宗在很多方面恢复了原始佛教那种以人为根本的理念,反复强调自性佛、自性法、自性僧,皈依者皈依自性。自性皈依,所以它不是外在的。禅宗里面有一个说法,《坛经》里说:“佛是自性做,莫向身外求”。自性迷,佛即是众生;自性悟,众生即是佛。尤其是马祖道一的弟子慧海,他在《顿悟入道要门》里讲:“当知众生自度,佛不能度;努力努力自修,莫倚他佛力。”这些说法就与刚才我们介绍的佛陀在世、临终的时候说的话完全一致。所以,我常讲禅宗是对佛教人本精神的复归。

禅宗六祖慧能


其实,这不仅仅是复归,而且是把它张扬光大了。禅宗反复强调佛法在世间,不离世间觉;反复强调佛法就在日用之中,穿衣吃饭有佛法,走路睡觉有佛法,以至于拉屎撒尿都有佛法,不离日用。赵州和尚让我们做本分事。学佛,怎么学?做本分事。做本分事是什么意思?你现在做什么,就好好地去做这个该做的事情。台湾的星云法师曾经讲过一句话:“是什么人,做什么事。”他说他一辈子就是坚守了这个,他说我是一个和尚,就要做和尚的事,我就要保持和尚的威仪,我就要按照和尚的责任去做好一个和尚。我们过去老讲一个人不上进,做一天和尚撞一天钟。这其实是做和尚的本分,恰恰是好事。我们就怕做一日和尚不撞一日钟。所以,赵州和尚就留下了“吃茶去”的公案。我们现在好多地方都讲茶禅一味,说的就是这个公案。刚来学禅的说:禅师,我想学,怎么学?赵州和尚就讲,吃茶去。在那里待了好长时间的问他:我怎么修啊?吃茶去。为什么都让他们吃茶?因为吃茶本来就是一件最普通不过的事情,也是一件在寺庙里的本分事。坐禅要吃茶,上堂说法要吃茶,休息时要吃茶,本来就是生活中间的事情。修禅也不是分外的东西,就是分内的事情,就是生活中间的事情。禅宗在这点上面,我认为是完全的回归。而且,禅宗抛开了那种繁琐的教条,让我们直接把握精神,把理论简化,而注重于实践,这也是一种回归。


我觉得最有意义的是,禅宗把大乘佛教那些神化了的东西给人文化了。这怎么说呢?禅宗强调一切佛、菩萨皆为表法,也就是说,一切佛、菩萨不是我们盲目崇拜的神,而是表现佛法的,也就是他们体现出一种佛法的精神。《坛经》里面有几句话,就是讲明这个问题。“慈悲即是观音,喜舍名为势至,能净即释迦,平直即弥陀”。这里的两个菩萨、两个佛是中国人最最熟悉的。大家一天到晚一见面就“阿弥陀佛”,释迦牟尼佛就不用说了,是本师。观音菩萨更是熟悉了,大势至可能生疏一点,但他是西方三圣之一,你要拜西方,往生西方,怎么能不了解势至菩萨呢?这两个菩萨两个佛表什么法呢?“慈悲即是观音”,观音表的法是慈悲;“喜舍名为势至”,势至表的就是喜舍。慈悲喜舍,这是佛教非常推崇的四无量心,无量就是无边际的、广大的。这四个心是广大无边际的心,是佛法要求达到的一种境界。过去都讲修禅最后能够获得四无量心,禅修的最终是开启智慧,开启你的智慧会得到什么?得到慈悲喜舍四无量心。慈,给人以快乐;悲,去除人们的痛苦;喜,跟众生同喜乐;舍,能够把一切都放下。通过禅修获得四无量心,这四无量心可以通过观音、势至表达出来。“能净即释迦”,释迦是什么?能净,这也符合佛教的核心理念。从古到今,在大乘佛教中强调的有一个“七佛通诫”,从古到今的佛都要遵守这个戒。这个戒在早期佛教中很普遍,我们到《阿含经》中去找,到处都是。这个戒就四句话,“诸恶莫作,众善奉行,自净其意,是诸佛教”。第三句话“自净其意”,释迦就是能净,能够自净其意的,释迦表“能净”这个法。“平直名弥陀”,弥陀佛表什么法?表平直,平平正正的平,正直的直。平直就是没有歪了斜的,它跟歪了斜的相对。平直的意思就是真诚真实,直心是道场,你能够保持一个平直的心,你就是弥陀了。


所以我觉得,禅宗把被神格化的佛、菩萨还原回到一种人文的东西。这样禅宗强调依靠自己的力量,做自性的佛,就有了根据。禅宗不主张到西方极乐世界,因为弥陀就在你心中。《坛经》里面讲了,东方人造了业要往生西方,西方人造了业往哪里去?结论就是弥陀就在你心中。禅宗在中国的发展,应该说是进一步发挥了佛教的人文精神。禅宗之所以能发挥这样的人文精神,跟它处于中国这样的文化里是有关系的。因为中国的文化是强调以人为本的文化,强调人是天地万物之间最具有灵性、最为珍贵的,人既不做神的奴隶也不做物质的奴隶,人要保持自己的人格。要在道德上自觉自律,在人格上不断的完善,这是中国文化根本的特点。佛教提倡人的自身的解脱,在印度文化里产生的时候是异端,与正统的婆罗门教相对立,所以佛教在印度本土有兴盛有衰落,坎坎坷坷,而且又被各种影响所冲击,自身也接纳了许多其他的东西。但在中国这样的环境中,佛教恰恰适合于人文精神的发挥。禅宗在这样一个文化环境中,把佛教的人文精神重新恢复起来,应该说得到了适合的土壤。


但我也不同意说禅宗中国化就是被儒化了,被道化了。它恰恰是佛教本身具有的人文精神跟中国的人文精神相结合,它并没有抛弃佛教本身的人文精神,它的很多理念就是由大乘佛教发展出的理论作支撑的。禅宗核心的东西是什么?是“无念、无相、无住”。一部《金刚经》就是讲的无念无相无住。慧能就是因为听了《金刚经》里面的“应无所住而生其心”觉悟的。强调无念为宗,无相为体,无住为本,宗、体、本都是最根本的意思。慧能坚持大乘佛教的根本理念,坚持人人都有佛性,人人都能成佛,只不过是因为你没有认识到自己的佛性,所以没有成佛。当然光有认识还不行,还要去行、去落实。这里讲个大珠慧海的故事。有个禅师问他:佛经中讲,人人皆有佛性,这怎么理解?慧海就告诉他:做佛用是佛性,做贼用是贼性,做众生用是众生性。因此你有这个性,还要看你的行。明心才能见性,按照佛说的去做就成佛了,明心见性,见性成佛。所以认识和行动要一致,离开行动就无法知道你的认识。不通过你的行为,我怎么知道你是佛还是贼,你的行动一出来就可以判断了,所谓性不离作用,要完全统一起来。这也跟中国文化,尤其是儒家文化相一致的。儒家强调下学上达,下学洒扫应对,上达天理。你上达了不能下学,那你上达的是什么东西,我也不知道。


禅宗正是在中国这样的文化土壤里,可以让佛教高扬它本来的人文精神。所以并不是用儒家的东西替代了佛教的东西。我为什么要从原始佛教讲起,就是因为禅宗里的人文精神都是佛教本身所具有的。之所以在中国能得到高扬,是因为中国的文化环境提供了这样的土壤。


最后简单归纳一下,人文精神都强调超越是人的自我成立,在中国文化中儒家要成圣成贤,道家要成仙成真,佛教要成菩萨成佛。不管是成圣成贤,成仙成真,还是成佛菩萨,都是人做的,都是人的自我完美和自我超越。中国人讲的神和西方的神是不一样的,西方的神是超越人的,跟人不一样,所以在西方有“超自然”的概念,中国则没有“超自然”,自我的超越还在这个世界里面,在这个自然界里面。这就是我们讲的人文的意义,人可以自我超越,人可以成为你理想中的一种圣人、仙人,佛菩萨。


我觉得太虚法师有一句话,非常深刻地揭示了这个道理,他说:“仰止唯佛陀,完成在人格”。高山仰止,我们敬仰的是佛陀。但是要达到佛的境界则是人格的问题。“人圆佛即成,是名真现实”,人格圆满了就成佛了,这是真正的现实,是现量的东西,而不是推论出来的比量。这也就是为什么太虚大师讲中国佛教的精神、特质在禅。因为禅宗是落实到我们人格的自我圆满,也就是我要讲的禅宗的人文意义。


(于小钧  整理)


虚云讲座:


北京大学宗教文化研究院主办,旨在促进海内外宗教学术交流,加强学术界与宗教界的相互了解。“虚云讲座”以近现代高僧虚云老和尚冠名,定位于高层次、高水准的一流学术讲演,邀请国内外有重要学术影响或宗教影响的名家,每年举办4-6场。


虚云讲座的基调是诠释世界各宗教的人文价值,积极倡导宗教对话与宽容精神。


本文发表于《人文宗教研究》总第二辑(2011年卷),宗教文化出版社,2012年10月。版权所有,转载请与《人文宗教研究》编辑部联系。联系邮箱:religionpku@126.com




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